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| 生态伦理学在城市景观保护中的意义与作用 |
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| 来源：中国园林建设网 作者：郝继伟 日期：[2013-1-28] |
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摘要：随着人类社会的进步，经济的飞速发展，城市化进程的加快，人类为提高自身生活质量所进行的各项活动而导致的自然等方面的制约作用也日益明显，尤其在市场经济背景下，巨大的风险与巨大的收益完全成为一种正比关系，使我们生活的城市变得千疮百孔，自然怡人的景观效果受到前所未有的挑战。
关键词：生态伦理学城市景观保护
1、问题提出的背景
随着人类社会的进步，经济的飞速发展，城市化进程的加快，人类为提高自身生活质量所进行的各项活动而导致的自然等方面的制约作用也日益明显，尤其在市场经济背景下，巨大的风险与巨大的收益完全成为一种正比关系，使我们生活的城市变得千疮百孔，自然怡人的景观效果受到前所未有的挑战。人们一边高呼保护景观的口号，一边在无情地破坏景观，因为经济效益最大化的市场运行机制，已使许多人逐步失去了传统伦理道德规范下保护自然、保护城市、保护景观的自然意识与内在动力，因此，我们的生活环境和景观文化在提高中下降，在进步中没落，在保护中破坏。如何重新唤起人们尊重自然的伦理观念，加强生态伦理观的教育，重新培育现代社会背景下人与自然的伦理关系、社会道德规范，解决城市景观保护中的危机与病症，满足修复、重建景观缺陷的要求，是当今社会处理生存与发展问题的重要方面。
2、中国古代朴素的自然生态思想
我国古代的环境状况比现在要好得多，其中一个原因就是很早就萌芽了生态保护的意识，认识了生物与环境之间相互依存的生态关系。最早的记载见于物候历之一的《月令》、医书《素问》等书。而朴素的生态学思想，远在春秋战国时代作为一种普遍的认识而被某些学者所谈论，其中有代表性的人物是管仲、荀况等人。管仲是春秋时期杰出的政治家，同时对哲学、自然科学也有许多著名的论述。他认为“人民鸟兽草木之生物虽甚多，皆有均焉，而未尝变也，谓之则”。(《管子·七法》)他主张“审大时，物地生”，可见，当时的管仲已认识到自然界万物复杂多样但又具有共同性的规律，要求人们了解并顺应天时，物色地之所宜，这已具有生态学的含义了。荀况的生态思想反映在以下几个方面：
(1)生境的观点。认为生物的生存取决于一定的生境条件，这一点从他的许多言论中可以得到证明，如“物类之起，必有所始”；“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉”，“川渊者，龙鱼之居也；山林者，鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”等，这与现代生态学关于生境的观点是一致的。
(2)生物群居的规律。《荀子·劝学》中有语云“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”。他又指出：“凡生乎天地之间者，有血肉之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越只喻时，则必反铅(同“沿”)；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之”。(《荀子·礼论》)。
(3)生物之间相互依赖，互相协调的关系。《荀子·天论》中有这样一句话：“万物各得其和以生，各得其养以成。”(4)物质循环转化的观念。见之于荀子“水深而回，树落而粪本”的观点。
以上管仲、荀况的思想，只是我们用今天的生态学理论对其进行审视，虽然有些模糊和局限，但反映出当时人们尊重环境与自然规律，注意保持自然平衡的朴素的生态思想。由此可见，我国几千年的封建社会虽战乱和灾害不断，而自然生态环境仍保持良好状况的根源所在。这从我国古代环境保护的思想与实践中，可以得到更明确的证明。
我国最早有关环境保护的记载见于《史记》中关于商汤爱鸟网开三面的故事，说明古人已经认识到，要想利用自然资源，尤其是生物资源，保持良好的生存环境，必须注意保护，合理开发，反对过度利用。尽管初时认识不明确，但逐步深化，不断完善，到宋代，已初步认识到生态平衡的问题。
此外，我国自周代就有了较完善的环境保护机构及制度，加之中国人对祖先崇拜及几千年礼仪制度遵从的心理态势，使得这些古训和制度得到普遍的、严格的执行。上至国君诸候，下至平民百姓，把保护自然，爱护环境作为人们共同遵守的准则，这实质上已形成了一种历史文化环境观念，把人、自然、文化(礼仪、古训、法规等)看成一个相关的整体，这是传统伦理观念的具体体现。另外，我国古代的环境观、自然观及许多相关理论如风水相地学、“天人合一”的思想等，都为我们在今天的环境与景观规划中惊醒生态伦理问题研究提供了有益的启示。
3、关于生态伦理学
伦理学原本是指人与人之间的道德关系，但随着人与自然之间关系的恶化——环境问题的日益突出，人们不得不重新认识人与自然之间的关系，由此生态伦理学便应运而生，并逐渐达成共识。美国学者蒂洛（JacquospThlrows,1985）曾说：“（自然道德）是指人与自然界的关系，自然道德在一切原始文化，如美洲印第安等文化中，以及在远东文化中都很盛行，近年来，西方传统开始认识到以道德的方式对待自然界的重要性。”前苏联哲学博士基塔连科（A.H.Thtapehko）也指出：“自然界的状况，成为社会自觉关心的对象，它仍然是一种手段，但同时又成为一种目的。因此，社会对自然界的态度具有道德意义。”
关于生态伦理学的提出，最早可追溯到1864年，美国学者乔治·帕金·玛什（GeorgePerkingsMarsh）在《人与自然》一书中首次从伦理学上探讨自然保护问题。1933年，莱奥波尔德（Aldoloopold）发表了《保护伦理学》一文，提出将伦理作为辅助手段管理自然，拓展传统伦理学到自然领域的观点，并在《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的概念，创立了生态伦理学，其主要内容是：将伦理学的研究范围扩充到整个大地与动物、植物范畴；确立了生态伦理的科学基础和价值取向；规定了一切事情皆以生态系统的完整、稳定和美丽为善恶标准的基本伦理原则；要求政府和资源所有者都要对环境的良性发展尽职尽责。
20世纪50年代以后，生态伦理学的研究日趋活跃和完善，并与实践相结合，国内有许多学者致力于这方面的研究，如哈尔滨工业大学的叶平教授，著有《生态伦理学》（1994）、《环境革命与生态伦理》（1995）、《道德自然：生态智慧与理念》（2001）、《回归自然》（2002）等。中国社会科学院的杨通进也是环境伦理学的专家，主编的《环境伦理学》一书也于2004年7月由高等教育出版社出版。随着研究的深入，出现了以人类为中心的生态伦理学和以非人类为中心的生态伦理学两种类型，在西方分别称为生态伦理学的浅形态和深形态。目前，基于人与自然关系问题的研究已成为一个专门的学问，普遍被称为生态伦理学或环境伦理学。
什么是生态伦理学，简单地说就是研究人与自然之间道德关系的科学，其研究对象包括人与自然的道德关系及受人与自然关系影响的人与人之间的道德关系两方面，其研究向浅层生态伦理和深层生态伦理发展，而以非人类为中心的深层生态伦理研究更受人关注，这方面的代表人物是挪威学者阿兰奈斯，它的“生态学纲领”与“生态智慧论T”，为深层生态伦理确立了一个具有包容性的理论规范，为生态伦理学奠定了理论基础，它把生态伦理看作是一种生态伦理思潮和社会动力。
深层生态伦理的主要原理是：①人类和非人类生命的福利和繁荣本身具有的价值（天赋价值、内存价值），这一价值不依赖于人类出于自身利益而对非人类世界的使用；②生命形式的丰富性与多样性有助于上述价值的实现，因而它们本身也有其内在价值；③人类无权削弱这种丰富性和多样性，除非是为了满足其最低限度的基本生存需要；④人类生活和人类文化的繁荣同实质性的小规模人口相适应。非人类生命的繁荣要求人类只有比较少的人口数量；⑤当今人类对非人类世界做出了太多的干预，非人类世界的状况在急剧恶化；⑥必须改变现行的影响基本经济的、技术的和意识形态的结构的各项政策；⑦意识形态的改变将主要表现为珍视生命与生活的质量。后者在于体现天赋价值的场合中，而不在于日益增长的更高生活水准。人们对数量的巨大和质量的优良之间的区别将有明确而深切的意识；⑧一旦信奉上述要点，人们就有直接或间接的义务去实行必要的变革。
奈斯还认为，所有生命都通过“到处弥漫的亲密关系”而联结在一起，“生命”不仅是指人类和其他有机体，而且涉及“河流、大地景观和生态系统”，所有生命形式都具有内在价值，都应当受到尊重，因此，“地球上的生态过程，从总体上，都应保持其完整无缺。”深层生态伦理所谓的“不干预”，并不意味着人类不应调整某些生态系统，而应该注意干预的性质和程度。深层生态伦理的学者们号召对社会、经济和政治制度进行结构性改造，“长期的、当地的、小范围的、区域的、全国性的和全球性的生态可持续性，是作为一个整体的生态上负责任的政治学的根本准则。”并提倡反主流文化的生活方式，如俭朴的生活方式、反消费主义对文化差异性的珍视、尊重生命形式的内在价值、保护当地生态系统等。
基于此，奈斯指出：“最大限度的（长远的、普遍的）自我实现”是生态智慧T的终极性规范，即“普遍的共生”或“（大）自我实现”，人类应该“让共生现象最大化”，从这种意义上来说，生态伦理学的内容及原则已成为人类可持续发展的哲理性道德规范。 分页:[1] [2] |
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