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| 生态伦理学与城市景观保护 |
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| 来源：园林学习网 日期：[2016-9-30] |
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问题提出的背景
随着人类社会的进步，经济的飞速发展，城市化进程的加快，人类为提高自身生活质量所进行的各项活动而导致的自然等方面的制约作用也日益明显，尤其在市场经济背景下，巨大的风险与巨大的收益完全成为一种正比关系，使我们生活的城市变得千疮百孔，自然怡人的景观效果受到前所未有的挑战。人们一边高呼保护景观的口号，一边在无情地破坏景观，因为经济效益最大化的市场运行机制，已使许多人逐步失去了传统伦理道德规范下保护自然、保护城市、保护景观的自然意识与内在动力，因此，我们的生活环境和景观文化在提高中下降，在进步中没落，在保护中破坏。如何重新唤起人们尊重自然的伦理观念，加强生态伦理观的教育，重新培育现代社会背景下人与自然的伦理关系、社会道德规范，解决城市景观保护中的危机与病症，满足修复、重建景观缺陷的要求，是当今社会处理生存与发展问题的重要方面。
2、中国古代朴素的自然生态思想
我国古代的环境状况比现在要好得多，其中一个原因就是很早就萌芽了生态保护的意识，认识了生物与环境之间相互依存的生态关系。最早的记载见于物候历之一的《月令》、医书《素问》等书。而朴素的生态学思想，远在春秋战国时代作为一种普遍的认识而被某些学者所谈论，其中有代表性的人物是管仲、荀况等人。管仲是春秋时期杰出的政治家，同时对哲学、自然科学也有许多著名的论述。他认为“人民鸟兽草木之生物虽甚多，皆有均焉，而未尝变也，谓之则”。(《管子·七法》)他主张“审大时，物地生”，可见，当时的管仲已认识到自然界万物复杂多样但又具有共同性的规律，要求人们了解并顺应天时，物色地之所宜，这已具有生态学的含义了。荀况的生态思想反映在以下几个方面：
(1)生境的观点。认为生物的生存取决于一定的生境条件，这一点从他的许多言论中可以得到证明，如“物类之起，必有所始”；“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉”，“川渊者，龙鱼之居也；山林者，鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之，山林险则鸟兽去之”等，这与现代生态学关于生境的观点是一致的。
(2)生物群居的规律。《荀子·劝学》中有语云“草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也”。他又指出：“凡生乎天地之间者，有血肉之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越只喻时，则必反铅(同“沿”)；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之”。(《荀子·礼论》)。
(3)生物之间相互依赖，互相协调的关系。《荀子·天论》中有这样一句话：“万物各得其和以生，各得其养以成。”(4)物质循环转化的观念。见之于荀子“水深而回，树落而粪本”的观点。
以上管仲、荀况的思想，只是我们用今天的生态学理论对其进行审视，虽然有些模糊和局限，但反映出当时人们尊重环境与自然规律，注意保持自然平衡的朴素的生态思想。由此可见，我国几千年的封建社会虽战乱和灾害不断，而自然生态环境仍保持良好状况的根源所在。这从我国古代环境保护的思想与实践中，可以得到更明确的证明。
我国最早有关环境保护的记载见于《史记》中关于商汤爱鸟网开三面的故事，说明古人已经认识到，要想利用自然资源，尤其是生物资源，保持良好的生存环境，必须注意保护，合理开发，反对过度利用。尽管初时认识不明确，但逐步深化，不断完善，到宋代，已初步认识到生态平衡的问题。
此外，我国自周代就有了较完善的环境保护机构及制度，加之中国人对祖先崇拜及几千年礼仪制度遵从的心理态势，使得这些古训和制度得到普遍的、严格的执行。上至国君诸候，下至平民百姓，把保护自然，爱护环境作为人们共同遵守的准则，这实质上已形成了一种历史文化环境观念，把人、自然、文化(礼仪、古训、法规等)看成一个相关的整体，这是传统伦理观念的具体体现。另外，我国古代的环境观、自然观及许多相关理论如风水相地学、“天人合一”的思想等，都为我们在今天的环境与景观规划中惊醒生态伦理问题研究提供了有益的启示。
3、关于生态伦理学
伦理学原本是指人与人之间的道德关系，但随着人与自然之间关系的恶化——环境问题的日益突出，人们不得不重新认识人与自然之间的关系，由此生态伦理学便应运而生，并逐渐达成共识。美国学者蒂洛（JacquospThlrows,1985）曾说：“（自然道德）是指人与自然界的关系，自然道德在一切原始文化，如美洲印第安等文化中，以及在远东文化中都很盛行，近年来，西方传统开始认识到以道德的方式对待自然界的重要性。”前苏联哲学博士基塔连科（A.H.Thtapehko）也指出：“自然界的状况，成为社会自觉关心的对象，它仍然是一种手段，但同时又成为一种目的。因此，社会对自然界的态度具有道德意义。”
关于生态伦理学的提出，最早可追溯到1864年，美国学者乔治·帕金·玛什（GeorgePerkingsMarsh）在《人与自然》一书中首次从伦理学上探讨自然保护问题。1933年，莱奥波尔德（Aldoloopold）发表了《保护伦理学》一文，提出将伦理作为辅助手段管理自然，拓展传统伦理学到自然领域的观点，并在《大地伦理学》一书中提出了生态伦理学的概念，创立了生态伦理学，其主要内容是：将伦理学的研究范围扩充到整个大地与动物、植物范畴；确立了生态伦理的科学基础和价值取向；规定了一切事情皆以生态系统的完整、稳定和美丽为善恶标准的基本伦理原则；要求政府和资源所有者都要对环境的良性发展尽职尽责。
20世纪50年代以后，生态伦理学的研究日趋活跃和完善，并与实践相结合，国内有许多学者致力于这方面的研究，如哈尔滨工业大学的叶平教授，著有《生态伦理学》（1994）、《环境革命与生态伦理》（1995）、《道德自然：生态智慧与理念》（2001）、《回归自然》（2002）等。中国社会科学院的杨通进也是环境伦理学的专家，主编的《环境伦理学》一书也于2004年7月由高等教育出版社出版。随着研究的深入，出现了以人类为中心的生态伦理学和以非人类为中心的生态伦理学两种类型，在西方分别称为生态伦理学的浅形态和深形态。目前，基于人与自然关系问题的研究已成为一个专门的学问，普遍被称为生态伦理学或环境伦理学。
什么是生态伦理学，简单地说就是研究人与自然之间道德关系的科学，其研究对象包括人与自然的道德关系及受人与自然关系影响的人与人之间的道德关系两方面，其研究向浅层生态伦理和深层生态伦理发展，而以非人类为中心的深层生态伦理研究更受人关注，这方面的代表人物是挪威学者阿兰奈斯，它的“生态学纲领”与“生态智慧论T”，为深层生态伦理确立了一个具有包容性的理论规范，为生态伦理学奠定了理论基础，它把生态伦理看作是一种生态伦理思潮和社会动力。
深层生态伦理的主要原理是：①人类和非人类生命的福利和繁荣本身具有的价值（天赋价值、内存价值），这一价值不依赖于人类出于自身利益而对非人类世界的使用；②生命形式的丰富性与多样性有助于上述价值的实现，因而它们本身也有其内在价值；③人类无权削弱这种丰富性和多样性，除非是为了满足其最低限度的基本生存需要；④人类生活和人类文化的繁荣同实质性的小规模人口相适应。非人类生命的繁荣要求人类只有比较少的人口数量；⑤当今人类对非人类世界做出了太多的干预，非人类世界的状况在急剧恶化；⑥必须改变现行的影响基本经济的、技术的和意识形态的结构的各项政策；⑦意识形态的改变将主要表现为珍视生命与生活的质量。后者在于体现天赋价值的场合中，而不在于日益增长的更高生活水准。人们对数量的巨大和质量的优良之间的区别将有明确而深切的意识；⑧一旦信奉上述要点，人们就有直接或间接的义务去实行必要的变革。
奈斯还认为，所有生命都通过“到处弥漫的亲密关系”而联结在一起，“生命”不仅是指人类和其他有机体，而且涉及“河流、大地景观和生态系统”，所有生命形式都具有内在价值，都应当受到尊重，因此，“地球上的生态过程，从总体上，都应保持其完整无缺。”深层生态伦理所谓的“不干预”，并不意味着人类不应调整某些生态系统，而应该注意干预的性质和程度。深层生态伦理的学者们号召对社会、经济和政治制度进行结构性改造，“长期的、当地的、小范围的、区域的、全国性的和全球性的生态可持续性，是作为一个整体的生态上负责任的政治学的根本准则。”并提倡反主流文化的生活方式，如俭朴的生活方式、反消费主义对文化差异性的珍视、尊重生命形式的内在价值、保护当地生态系统等。
基于此，奈斯指出：“最大限度的（长远的、普遍的）自我实现”是生态智慧T的终极性规范，即“普遍的共生”或“（大）自我实现”，人类应该“让共生现象最大化”，从这种意义上来说，生态伦理学的内容及原则已成为人类可持续发展的哲理性道德规范。
4、“以人为本”的新诠释
“以人为本”的理念的提出基于人类中心主义的提出，1992年里约宣言《地球宪章》的第一条原则曾如此表述：“在一个健康的地球上，人类的幸福和尊严是环境与发展思考的中心。人类享有生活在美好环境中的权利，享有生活在尊严和自然界保持和谐关系的权利。对自然，人类赋有保护和维护的责任，并且赋有为了现在及将来人们的利益而保护、修复、改善它的责任。”这样的一条原则因对地球自然表述过多，而对人的幸福强调过少而遭到许多人的反对，于是后来将《地球宪章》的标题改为《里约环境与发展宣言》，其第一条原则也改为：“人类处于普受关注的可持续发展中心。他们应享有与自然相和谐的方式过健康而富有生产成果的生活权利。”如此改动，使“人类中心”主义的表述更为明显，从生态伦理的观点来看，似乎颠倒了人类与地球与大自然的关系，从实质上来讲，人类是属于地球的，而非地球属于人类，在我们遭遇种种危机时，我们应该先拯救地球、拯救环境、拯救已渐遭破碎景观生态系统，只有如此才能更好地拯救人类自己。
在质疑里约宣言的同时，对目前颇为流行的设计理念——所谓“以人为本”的“人本主义”，也是“人类中心主义”的发展和延续，也有必要进行新的诠释。从人类发展的需要来看，在设计中坚持“以人为本”的原则并非不适宜，问题的关键在于坚持这一原则的前提，在讨论这一问题之前，让我们先思考下面的问题：是地球属于人类，还是人类属于地球呢？人类是地球上生命的主体？还是其中的一个部分或环节呢？毫无疑问，“地球不属于我们，相反，我们属于地球。”地球适宜人类生存的条件是由生命活动创造和维持的，正是由于生命的存在，才创造了适宜生命生存的空气和土壤，正是由于生命的存在（如植物的光合作用）把太阳能转变为地球的有效能量，才有包括人在内地球上所有生物的存在。因此，人类并不是生命的主体和主宰，如若容许“以人为本”思想的无度膨胀，造成的后果是可怕的。据科学家的计算，人类利用植物光合作用的产物已占其总量的40%，这是一个危险的数字，因为人类生存占用过多，势必影响和剥夺其他生命的生存。据测算，一个牧场的更新需要10年，一处破坏的岩体恢复生态约需100年，而土壤的更新则需要10000年，从视觉的角度讲，许多自然景观的破坏甚至无法恢复，因为许多景观系统是不可逆的，如历史人文景观、动、植物的物种景观等，因此，科学家指出，地球上要是没有人，它可能能够继续运转下去，但是如果地球上没有植物或是昆虫、微生物，那么人类只能存活几个月，因此重新审视人类与自然的伦理关系，重新认识“以人为本”的思想是十分有必要的，也是我们必须给“以人为本”设定前提的重要原因，由此，我们主张以自然为本、以自然再生为前提的设计理念，而不是片面的“以人为本”。
5、运用生态伦理学原则保护景观的实例分析
在景观再生、修复和重建的过程中，有许多因伦理观念形成的自觉保护意识，其实质就是生态伦理的观念，而这种根植于公众内心深处的“自觉意识”是保护景观最为有效的方法，生态伦理观念及道德规范的形成，往往需要一个过程，与历史、法规、实践经验等分不开。
从意识形态而言，上文提到的我国古代荀子的“天行有常”的生态伦理观具备代表性，虽然在当时并非荀子的主流思想。《荀子天论》中云：“天行有常，不为尧存，……则可谓至人矣。”不难看出，荀子在谈到天人关系是明显包含了人与自然的生态伦理关系，在此前的商周时代也有商汤爱鸟“网开三面”的实例，并建立了较完善的环境保护机构和制度，使“天人合一”的观念深入人心，由此形成的许多宗教礼仪、古训成为传统生态伦理文化的组成部分，并千百年来发挥着不可估量的作用。这方面的例证在民间随时随处可循，如千年古树得以完好保存，是因为当地人赋予年代久远的树木以神灵的缘故，形成护树、尊树、敬树则吉，毁树则凶的观念；传统文化意义上的“风水宝地”及坟墓、宗祠、道观庙宇等地的绿化及建筑人文景观得以长久保存，也完全基于人们这种传统伦理道德规范下得以良好的保护。
在当代，也有许多例证，如哈尔滨工业大学的叶平教授曾在其讲座中举过几个例子：
第一个实例，谁吹树就揍谁，这个实例发生在黑龙江省牡丹江林管局雕翎林场。雕翎林场实际上是一个农林混居地区，当地的农民在最近一些年人口翻番，可土地没有翻番，所以烧坡开荒，毁林开荒不断。在这个过程当中，他们直接承受了自然界的种种灾害。首先水土流失来了，然后就是泥石流下来了，好地被压了，河水来了，他们的村庄被淹了。后来他们就制定了一个乡村民规：如果谁在山上再砍树就揍谁。实际上这是被生态逼出来的环境意识，这种环境意识，实际上调节的是人与自然的关系。要保护那树木，要使树木常在，实际上就是对的，否则的话就是错的。这就是当地老百姓他自己概括出来的生态伦理；
实例之二，哈尔滨索非亚教堂重见天日，哈尔滨是一个多国文化交汇的一个特殊的城市，但是文化大革命当中，很多“破四旧”把这些教堂一一地把它去掉了，破坏掉了。惟独有一个教堂，现在仍然矗立着，那就是索非亚教堂。索非亚教堂它怎么样存活到现在的呢，这还得感谢当地周边的老百姓，索非亚教堂是被居民区所包围着。据说文化大革命当中，很多红卫兵小将，说要“反四旧”，一定要把它炸掉。周边的老百姓出来，如果你要把它炸掉，那就首先把我们炸掉。最后教堂就这么保留下来了。1998年哈尔滨市政府开始对索非亚教堂的抢救工程，索非亚终于重见了天日，索非亚教堂成为哈尔滨的标志之一。；
实例之三，哈尔滨虎园伤人事件。在2002年10月20日，哈尔滨虎园因伤人虎园提出了四点意见，希望全民公决。这四点意见是这样的，第一对老虎处以极刑，第二处以安乐死，第三终生监禁，第四送回横道河子老虎繁殖饲养中心。主要讨论老虎伤人是老虎的错，还是人自己的错。其观点是多样的，有一种观点认为，杀人要偿命，食人兽将来还吃人，所以一定要把它杀掉；第二种观点认为，自然是无罪的，虎当然具有攻击性，虎要咬人那是自然的；第三，老虎是国家保护的濒危物种，所以不是你民意而能定的。当然，也有人为公决辩护，说公决不是让老虎懂不懂人道，实际上是让人明白道理，也就是说，让人们讨论一下这个老虎错了呢？还是人错了呢？应该怎么办呢？目的是确立正确的动物伦理。还有的人认为，说人有家园，其他动物也有各自的家园，人硬把老虎的家搬到人的家园来，显然对老虎造成了某种伤害，不利于老虎野性的养成。在虎园当中类似于集中营，如果把人放在集中营里，那么人就要逃跑，就要反抗。对于老虎来讲它也必然会歇斯底里，所以老虎伤人，实际上是必然的。这个问题实际上不是说老虎有没有错的问题，实际上是我们人犯了错误，实际上是人的行为有了错误。关于这方面的问题，属于生态伦理研究的问题。
依此类推，可以想到，我们不仅仅我们要关心我们的子孙后代，我们的孩子，同时我们也要关心我们老祖宗留下来的历史遗产，以及人类文化的历史遗产。实际上这也涉及到我们与它们的伦理关系，限制和约束我们当代人的行为。那么，这就涉及到生态伦理学研究的内容即当代人对自然的行为，对历史遗产的行为，与未来人的生态有伦理关系，应该确立一种观念，就是未来是现在的尺度。我们是谁，我们从哪儿来，我们向哪儿去，实际上这是一个历史传流的传统，也是一个长河源远流长的问题。所以，生态伦理学关注，关注人，关注人的祖辈传流也关注人类未来的走向。
以上诸多实例均说明，正确地理解和处理人与自然的关系是非常重要的，换言之，人类应首先学会和自然如何相处，研究如何运用人类自身的智慧去让大众自觉保护自然景观，保护我们的生存环境。
6、生态伦理在城市景观再生与保护中的意义
生态伦理学是一门新兴的学科，它不但是一门科学，更是一种文化意识形态，回首景观文化发展的历程，它都在保护景观方面在最大的发挥作用，景观文化的发展经历了神话文明、宗教文明、科学文明和科学艺术文明四个时期，每一个时期在生态伦理观念下保护景观的状况有所不同，如公元前3100~2300年的神话文明，产生了蓬莱仙境等许多神话传说，使得几千年后，蓬莱之岛的胜景得以良好的保存和发展；宗教文明时期，三大教域的文化使得许多宗教景观得以存在和新生，但到科学技术越来越发达的今天，自然景观和人文景观却屡遭人类破坏，并带来了一系列环境问题，如果我们不能及时在生态伦理的观念下规范人类的行为，我们的子孙后代将失去许多享受优美景观的机会，人类将毁灭于来自环境的报复。
研究生态伦理的意义不但利于人类正确认识人与自然的关系，正确认识当今科学技术发展的局限性，还在于通过加强伦理道德教育，唤起人们对自然的“道德良知”和“生态良知”。深刻反思人类为什么总在遭到自然的打击之后才反省和具备保护自然的伦理意识呢？应该在景观环境遭到破坏之前，就解决这一问题。随着科学技术的进步和人们对生活环境质量要求的提高，改造环境，塑造景观的运动在城市大地上风起云涌，如火如荼，如何有效避免在改造的同时，不破坏或少破坏具有自然生态价值的城市景观（不论是自然的还是人工的），生态伦理的研究和生态保护意识的普及是十分有意义的，唯有如此，才能树立正确的景观生态伦理道德，重新全面认识人与环境景观的关系，在景观的修复、改造、重建和再生过程中贯穿生态伦理的意识，才能实现人类与城市环境和谐发展，构建安全、健康的城市景观再生体系。 |
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